BHAGAVAD-GITA
”Bhagavad-gita” este un poem filozofic țesut pe tema unui episod din marea epopee Mahabharata, din cartea a VI-a, capitolele 25-42 și este atribuit lui Viasa, autorul întregii epopei. Eroul principal al epopei este Arjuna, unul dintre cei cinci fii ai regelui Panda. El are un rol esențial în lupta dintre cele două familii: cea a regelui Panda și cea a regelui Dhrtarastra care le-a uzurpat puterea. Întregul text se referă la dialogul pe care Arjuna îl poartă cu zeul Krișna, sub forma lui umană, care s-a alăturat fiilor regelui Panda fiind conducătorul carului de luptă al lui Arjuna. Dialogul dintre cei doi are loc înainte de declanșarea luptei. În India, ”Bhagavad -gita” este trecută în rândul ”Upanișadelor” deși nu are nicio conotație esoterică. La început, Gita a fost cartea sfântă a unei secte vișnuite cuprinzând diferite teze, un amestec arhaic de soluții privind opțiuni ale libertății.
Legat de cronologia textului cert este că întregul conținut se raportează la brahmanismul hinduizant medieval începând de prin sec. al V-lea î.e.n. Comunicarea afectivă cu divinitatea se face conform principiului prin care se afirmă că omenirea este asistată în efortul său spiritual prin grația și avatarele ei periodice. ”Bhagavad-gita” este legată de cultul zeului Vișnu al cărui avatar este Krișna ”cel negru” (culoarea pielii lui fiind neagră sau albastru închis) ca o reminescență a vremurilor când era numit ”soarele negru”. Krișna este un personaj contradictoriu: un prinț curajos, războinic, ucigător de monștri, dar capabil și de mari lașități și viclenii, iubitor de petreceri bahice, protagonist al unor experiențe erotice absolute, în esență, fiind un personaj crud și lugubru demn de marile drame. La granița indo-nepaleză încă mai există vestigiile unei secte de adoratori ai lui Krișna și cele mai relevante însemnări despre ei le găsim în gramatica lui Panini.
Când ”Bhagavad-gita” a ajuns obiect de studiu al criticii istorice, filologii europeni au fost contrariați de faptul că acest personaj era prezentat ca o divinitate, însă cum remarcă Auguste Barth această ontologie ”răspundea prin elasticitatea ei și prin latura ei misterioasă tuturor instinctelor acestui popor, totodată foarte sensual, foarte superstițios și foarte speculativ.”
”Bhagavad-gita” este un loc de aparentă confruntare între diverse teologii și a unor sisteme diferite, doctrina Samkhya fiind lipsită de dualismul său strict din forma clasică.
Prestigiul poemului se relevă din sinteza care face posibilă o nouă filozofie a actului și a libertății, marea obsesie a gândirii indiene fiind actul (karman). În epoca vedică karman desemna ritualul care susținea lumea și asigura armonia dintre microcosmosul uman si macrocosmosul divin, devenind realitatea mitică supremă modelul de referință al oricărui act.
În concepția pan-indiană a destinului acesta se confundă cu fapta, individul fiind autorul propriului său destin structurat de natura morală a faptelor sale. Viața este concepută sub semnul necesității, ca expresie a unui determinism moral, nu sub semnul contingenței. În viziunea doctrinei karman fiecare ciclu cosmic este o dramă care are aceiași actori și aceleași roluri, însă în fiecare nou ciclu actorii capătă o nouă distribuție în funcție de valoarea morală a actelor din existența precedentă. Astfel, evoluția cosmică se confundă cu istoria etică a conștiințelor, faptele fiind virtuoase sau nevirtuoase nu fac decât să proiecteze conștiința în fluxul renașterilor (samsara). Spiritualitatea indiană a încercat diverse soluții pentru a ieși din determinismul actului și din ciclul infinit al samasarei. Pornind de la premisa că nimeni nu ne poate ajuta în afară de noi înșine în remedierea suferințelor, majoritatea soluțiilor căutau libertatea dincolo de fericire și istorie.
Arjuna este silit de istorie să ducă o luptă fratricidă și se confruntă cu morala individuală bazată pe doctrina karmanului și obligațiile care decurg din viața socială. Astfel se declanșează conflictul sufletesc al eroului în momentul în care sunt puse față în față cele două armate și realizează concret că va fi obligat să-și ucidă rudele. Copleșit de o adâncă angoasă se retrage în carul său de luptă unde se prăbușește scăpând arcul din mână, având intenția să abandoneze lupta. În acest context începe marele său dialog cu divinitatea.
Arjuna consideră că are libertatea să aleagă între legea sa proprie de oștean și legea morală care-i interzice fratricidul. Preferă să se lase ucis decât să-și încarce conștiința și destinul cu o crimă. Atunci apare zeul Krișna care îi reamintește învățătura upanișadică conform căreia opoziția dintre viață și moarte e aparentă și deci nimeni nu este îndreptățit să creadă că ucide sau este ucis. A renunța la legea proprie înseamnă a renunța la demnitate, a-ți pierde numele ceea ce este o suferință, dar și un păcat. Pornind de la identitatea dintre demnitate și necesitatea legii proprii, zeul îi explică sensul libertății și al desăvârșirii spirituale care le implică pe amândouă.
Libertatea și desăvârșirea spirituală nu se dobândesc prin abandonarea acțiunii, ci asumându-ți rolul istoric din interiorul acțiunii. Libertatea presupune desprinderea interioară, nu cea exterioară atâta vreme cât trăiești nu poți ieși din act și din lume. Faptele aparțin trupului, nu conștiinței și adevărata nefăptuire este liniștea interioară, nu actele exterioare. Simpla imobilitate este prefăcătorie, doar faptele sunt superioare, Însuși Stăpânul Divin al lumii fiind continuu angajat în faptă asemeni unui Sisif divin. În ordinea Naturii nu există opțiune, ci doar determinism și necesitate. Legea proprie este pentru fiecare rodul propriilor fapte din viețile anterioare; omul este așa cum se face el însuși, este suma faptelor sale. Ieșirea din acest lanț al determinismului Naturii nu este posibilă decât prin raportare la modelul divin care este angajat în act și totuși în afara lui. Lumea este sacrificiul divinității supreme care și-a fărâmițat esența sacră și ca urmare actul divin este un sacrificiu fără finalitate. De aceea, Krișna îl învață pe Arjuna să dea un sens sacrificial actelor sale. Ofranda pe care o va aduce el divinității va fi însăși fapta sa. Adevărata libertate nu este cea a ascetului care se sufocă în izolare, ci a celui care își verifică puterea în mod eroic în faptele la care viața îl supune, în îndeplinirea cu demnitatea a obligațiilor lumești, oricare ar fi acestea. Krișna produce astfel o ruptură de conștiință eroului, absolvindu-l de responsabilitățile de la care nici Indra (zeul forței și al războiului) nu s-a putut sustrage atunci când a trebuit să lupte cu Vrtra și cu monstrul tricefal pentru a-i salva pe zei și omenirea de la pieire.
Această teză a transcenderii actului și a implicațiilor sale morale o găsim anterior ”Gitei” în ”Upanișade” și în filozofia buddhistă, mai târziu. Buddha însuși cerea ca fiecare act oricât ar fi de neînsemnat să fie transfigurat, adică, să fie considerat ca un act care contribuie la progresul spiritual al tuturor creaturilor. Adevărata acțiune nu este cea săvârșită cu vorba sau cu fapta, ci aceea săvârșită cu mintea.
Este evident că ”Bhagavad-gita” a integrat toate modalitățile de transcendere ale actului și ale conștiinței fenomenale așezând lucid și deliberat formulele arhaice ale lumii, textul marcând un moment esențial de analiză lucidă a pluralității experiențelor spirituale indiene.
Europa a avut acces la textul ”Gitei” abia în 1785 când a fost tradusă de Charles Wilkins. Multe dintre trăsăturile eroului impuse de Krișna și Arjuna le regăsim la non-eroul nietzschean angajat în lume dincolo de bine și de rău.
Nietzsche susține că numai de la disperarea absolută a omului prins în destin și în lanțul determinismului fenomenalității se poate ajunge la completa libertate prin abolirea finalității personale a faptelor. Adeziunea totală la necesitate fiind considerată adevăratul eroism. Numai prin acceptarea și binecuvântarea lumii pământești, marele om se poate instala în condiția marelui artist și actul său devine creație lipsită de sentimentul realizării personale. Fenomenologia și existențialismul au insistat și ele asupra noțiunilor de intenție și de dorință delimitându-se de cele două concepte majore de ființă- în sine și ființă -pentru- sine.
Dar dincolo de conțintul său filozofic și de urmașii săi spirituali, poemul este de o măreție fascinantă dată, în primul rând, de structurile antinomice precum dialogul dintre cele două lumi în cele două ipostaze -divinul și umanul.
O traducere excelentă în limba română a textului a lăsat-o indianistul Sergiu Al-George.
Un scurt portret al orientalistului Sergiu Al-George lăsat azi în uitare.
La 13 septembrie 1922, s-a născut la Tg.Mureș fiul lui Vasile Al-George din Sângeorz-Băi și al Antoninei Al-George, născută Donos, basareabeancă din Grinăuți, județul Soroca. Tatăl său aparținea intelectualității ardelene fiind absolvent al Facultății de Drept și al Academiei de Muzică și Artă Dramatică din București. Vasile Al-George a colaborat la mai multe reviste de cultură, a tradus din lirica maghiară, el însuși publicând un volum de versuri.
Antonina Al-George, fiică de preot (venea dintr-o familie cu puternică tradiție ortodoxă) a fost o femeie de o frumusețe și o calitate sufletească specială. I-a fost un continuu îndrumător fiului transmițându-i multe dintre calitățile sale, în primul rând, înclinația către latura umanistică.
Sergiu Al-George a făcut primii ani de liceu la Tg. Mureș la Liceul militar, apoi, s-a mutat cu familia la Chișinău unde și-a continuat studiile în sfera umanistă. La 17 ani începe să învețe sanscrita traducând direct de pe texte, trudind de unul singur în domeniul orientalisticii, fără profesori, fără cursuri speciale.
În 1947, era un tânăr de 24 de ani care avea în față o minunată carieră de medic și de indianist. N-a scăpat nici el de malaxorul prigoanei comuniste. În anii 50 a fost îndepărtat din învățământul universitar (era medic ORL și asistent universitar. Îndepărtarea din clinică și din învățământ a fost convertită în aprofundarea studiilor individuale în domeniul orientalisticii- învață sanscrita, tibetana, este preocupat de studii de lingvistică și indianistică împreună cu bunul său prieten Arion Roșu (plecat la Paris în 1965).
Astfel, în 1957 apar două studii în colaborare cu Arion la reviste din străinătate- la Paris în revista ”Arts asiatiques” și la Berlin în revista Institutului de Studii Orientale. Tot în 1957 devine membru fondator al Asociației de Studii Orientale.
Atunci când i-a fost închis cabinetul medical unde activa ca medic orelist, Sergiu-Al-George s-a orientat către studii de laringologie și în 1958, publică un tratat de foniatrie. Activitatea de indianist se desfășoară în paralel cu aceea de medic și pentru o vreme pare că regimul îl lasă să se ocupe de munca lui și să-și dea măsura calităților intelectuale.
În decembrie 1958, este arestat simultan cu Constantin Noica și este judecat în lotul acestuia. Prin sentința 201/21 martie 1960 este condamnat la 7 ani de închisoare corecțională, 4 ani de interdicție și confiscarea totală a averii pentru uneltire împotriva ordinii sociale. Capetele de acuzare au fost: a primit de la C. Noica scrierile dușmănoase ”Anti Goethe” și ”Povestiri din Hegel” precum și scrisori de la fugarii E.Cioran și M. Eliade.
A executat 5 ani și 5 luni de închisoare dintre care 3 ani de muncă silnică în Balta Brăilei. A ieșit din încghisoare în 1964, la marea amnistie, cu sănătatea ruinată suportând două intervenții chirurgicale. S-a reintegrat greu în viața cotidiană, atât în activitateaa de medic cât și în cea de indianistică și filozofie.
Între 1966-1981 au fost anii lui de plenitudine creatoare, dar și de studiu neîntrerupt, colaborând cu Asociația de Studii Orientale . S-a specializat în probleme de semiotică și lingvistică sanscrită și tibetană, de logică, de comparatistică, de medicină indiană și tibetană, de filozofie a limbajului, mai ales, în gramatica lui Panini, publicând studii de specialitate în reviste din Paris, Roma, Berlin, București. În 1975, apare într-un compendiu publicat de Editura Mouton din Paris, într-o istoriografie a lingviștilor pe plan mondial alături de cei mai mari indianiști ai lumii.
Tot în 1975 face o cerere de înscriere la doctorat în domeniul indianisticii, dar îi este respinsă.
Între 1971 și 1981 publică trei volume care îl fac cunoscut în întreaga țară:
În 1971, publică la Editura Științifică ”Filosofia indiană în texte” – în care este cuprinsă și traducerea ”Bhagavad-Gitei”; în 1976, la aceeași editură publică ”Limbă și gândire în cultura indiană”, iar în 1981, ”Arhaic și Universal, India și conștiința culturală românească, Brâncuși, Eliade, Blaga, Eminescu”.
Apariția acestor volume erudite a fost mult ajutată și susținută de Idel Segal și de Adrian Anghelescu cărora Srgiu Al-George le-a purtat o neprețuită recunoștință până la sfârșitul vieții.
În 1981, urma să apară tot la Editura științifică traducerea cărții ”Buschido”, în colaborare cu Nicolae Steinhardt, însă moartea autorului a oprit acest proiect. Deși față de Mircea Eliade a avut o atitudine critică în ceea ce privește simpatiile lui politice, volumul ”Arhaic și Universal” i-a fost dedicat. Paul Anghel îi scria ca răspuns de mulțumire la primirea volumului la Paris: ”Ați scris o carte pe care sunt sigur că Mircea Eliade ar fi dorit mult s-o scrie, dar n-a scris-o și nici n-o va face vreodată.”
Sergiu Al-George și-a tras lumina din el însuși- a fost un solitar care și-a făurit de unul singur satatutul de orientalist atât pe plan național cât și internațional.
Spre exemplificare un capitol din ”Bhagavad -Gita”:
Cartea a doua numită YOGA DISCRIMINĂRII
Sanjaya a spus:
1.Acestuia cuprins de milă, cu ochii tulburaţi şi plini de lacrimi, descumpănit, Madhusudana îi spuse aceste vorbe:
Bhagavat a spus:
2. De unde această disperare ce te cuprinde în clipa încercării, o Arjuna, demnă doar de unul ce nu-i nobil, care nu-ţi deschide cerul şi îţi strică faima?
3. Fii fără slăbiciune, fiul al lui Pritha, aceasta nu ţi se potriveşte; gonind din inima josnică slăbiciune, ridică-te, o tu care-ţi distrugi duşmanii.
Arjuna a spus:
4. Cum voi trage cu săgeata, o Madhusudana, în luptă cu Bhishma şi Drona cei demni de adorare, o tu care-ţi învingi duşmanii?
5. Mai bine să trăiesc cerşind în lume, decât să-i ucid pe marii mei învăţători; ucigându-i pe învăţători, chiar când râvnesc la bogaţie, aş avea parte de hrană pătată cu sânge.
6. Nu ştiu ce [ar fi] mai bine pentru noi, dacă am învinge sau dacă am fi învinşi; iată-i stând în faţa noastră pe cei ai lui Dhritarashtra pe care, ucigândui, n-am mai dori să trăim.
7. Cu fiinţa-mi zdrobită de slăbiciunea milei, te întreb, deoarece datoria îmi tulbură mintea; spune-mi desluşit ce este mai bine; sunt învăţăcelul tău, la tine vin, învăţă-mă!
8. Căci nu văd ce-ar [putea] alunga supărarea care îmi seacă puterile, chiar de-ar fi să obţin domnia nemărginită şi îmbelşugată pe pământ sau stăpânirea supremă [a cerului].
Sanjaya a spus:
9. Vorbind aşa lui Hrishikesha, spunându-i lui Govinda „nu voi lupta”, Gudakesha, cel care-şi distruge duşmanii, tăcu.
10. Hsrikesa îi spuse surâzând aceste vorbe, o Bharata, celui descumpănit între cele două oşti.
Bhagavat a spus:
11. Îi plângi pe cei ce nu trebuie să-i plângi şi cuvântezi despre înţelepciune; cei învăţăţi nu-i plâng nici pe cei vii, nici pe cei morţi.
12. N-a fost nici [o vreme] când eu să nu fi existat sau tu, sau prinţii aceştia; la fel, noi nu vom înceta să existăm vreodată cu toţii în viitor.
13. Precum cel întrupat în acest [trup] trece prin copilărie, tinereţe şi bătrâneţe, tot aşa trece [după moarte] şi în alt trup. Cel tare nu este tulburat de aceasta.
14. Contactele [simţurilor] cu materia, o fiu al lui Kunti, sunt reci sau calde, plăcute sau dureroase, vin şi se duc, sunt trecatoare; îndură-le, o Bharata.
15. Omul, pe care acestea nu-l clatină, o tu cel [puternic ca un] taur [printre] oameni, care este acelaşi la suferinţă şi bucurie, numai acela poate capăta nemurirea.
16. Nu există existenţă pentru Nefiinţă şi nici nonexistenţă pentru Fiinţă2; hotarul lor este văzut de cel care cunoaşte adevărul.
17. Să ştii că cel ce le-a desfaşurat pe toate este nepieritor; nimeni nu poate aduce pieirea celui Neclintit.
18. Despre trupurile celui întrupat care este veşnic, nepieritor, de necunoscut, se spune că au un sfârşit; de aceea luptă, o Bharata!
19. Cel care ştie că acesta [cel întrupat] ucide, [ca şi] cel care ştie că acesta este ucis, amândoi nu ştiu; acesta nu ucide şi nici nu este ucis21.
20. El nu se naşte şi nu moare niciodată; nefiind supus devenirii [acum] nu va mai deveni [nici în viitor]: cel nenăscut, etern, neântrerupt, străvechi, nu este ucis când trupul este ucis.
21. Cel care-l cunoaşte pe cel nepieritor, etern, nenăscut, neschimbator, o fiu al lui Pritha, cum [poate crede] acest om că face să omoare sau că omoară?
22. Precum un om care lepădând veşmintele învechite, ia altele noi, aşa şi cel întrupat, lepădând trupurile învechite, se uneşte cu altele noi.
23. Pe acesta nu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-l udă apa şi nu-l usucă vântul.
24. El nu poate fi tăiat, ars, udat şi uscat; el este etern, omniprezent, stabil, imuabil, continuu.
25. Despre acesta se spune că este nemanifestat, de necuprins cu mintea, neschimbător; de aceea, cunoscându-l aşa, nu trebuie să te întristezi.
26. Chiar dacă crezi că acesta se naşte mereu şi moare mereu, totuşi, o tu, cel cu braţul mare, nu trebuie să te întristezi.
27. Moartea este sigură pentru cel născut; naşterea este sigură pentru cel mort; de aceea, lucrul fiind de neânlăturat, tu nu trebuie să te întristezi.
28. La început, fiinţele sunt nemanifestate, [la mijloc] sunt manifestate şi la sfârşit [sunt din nou] nemanifestate; de ce te jeluieşti atunci, o Bharata?
29. Careva îl priveşte ca pe ceva minunat, altul vorbeşte ca de ceva minunat, altul aude despre el ca de ceva minunat, însă, deşi auzind de el, niciunul nu-l cunoaşte22.
30. Cel întrupat în toate trupurile este pururi de nevatamat o Bharata; de aceea nu trebuie să plângi vreo fiinţa.
31. Privind la Legea [ta] proprie (svadharma) nu trebuie să tremuri; pentru un războinic nu există nimic mai bun decât lupta înscrisă în Lege.
32. Fericiţi sunt războinicii care, o fiu al lui Pritha, au parte din întâmplare de o astfel de luptă, ca de o poartă a cerului deschisă.
33. Dacă însă nu vei da aceasta luptă înscrisă în Lege, atunci, trădându-ţi Legea proprie şi renumele, îţi vei atrage păcatul.
34. Fiinţele vor face să se povestescă despre nefaima ta veşnică; pentru cel ce ţine la numele lui, nefaima este mai rea decât moartea.
35. Căpeteniile de oşti vor crede că de frică te-ai oprit din luptă şi vei ajunge în dispreţul celor ce te-au preţuit.
36. Şi multe vorbe ce nu-s de spus le vor spune despre tine duşmanii, râzând de bărbăţia ta; există ceva mai dureros?
37. Ucis, vei dobândi cerul; trăind, vei avea parte de pământ. Deci ridică-te, o fiu al lui Kunti, hotărât pentru luptă.
(20„Nu există existenţă pentru nefiinţă şi nici nonexistenţă pentru Fiinţă”: Nefiinţa nu poate să aibă parte de existenţă şi nici Fiinţa de nonexistenţă.
21Cf. Katha-Upanishad, II, 19, despre natura nemuritoare a Sinelui: „Dacă cel care ucide crede ca ucide, dacă cel care este ucis crede ca este ucis, amandoi nu ştiu [adevărul]: acela nu ucide şi [celălat] nu este ucis”. Cf. ChandogyaUpanishad, VIII, 1,5; X, 5, 2-4.)
38. Făcând egale fericirea cu suferinţa, câştigul cu pierderea, victoria cu înfrângerea, fii gata de luptă; aşa nu-ţi vei atrage păcatul.
39. Aceasta cunoştere ţi-a fost rostită după [doctrina] Samkhya; ascult-o acum, după [doctrina] Yoga, cunoaşterea prin stăpânirea căreia, o fiu al lui Pritha, vei parasi lanturile faptei (karman).
40. Aici23, nu există stradanie pierduta24, nu se află dare inapoi; oricit de putin din aceasta lege, şi te păzeşte de marea frică25.
41. Aici, o bucurie a [neamului] Kuru, cunoaşterea este unica, hotarita; cu multe şi nesfârşite ramuri este cunoaşterea celor nehotariti.
42. Ce vorbe inflorite spun cei nepriceputi care ramin la învăţătura Vedelor26, o fiu al lui Pritha, care spun „nu există altceva” [decât învăţătura Vedelor],
43. Cei dăruiti simţurilor, care nazuiesc la cer, [vorbe] care dau [o noua] naştere ca fruct al faptului, pline de felurite rituri drept cale spre bucurie şi putere27.
44. Cei înlănţuiti de bucurie şi putere, cu gândirea stăpânita de aceste [vorbe] nu sunt pătrunsi în meditatie de o cunoaştere hotarita.
45. Vedele se ocupa de cele trei Tendinţe28 (guna); fii fără cele trei Tendinţe, o Arjuna, fără dualitate, stând în adevărul veşnic, fără să agoniseşti bunuri lumeşti, cu Sinele (atman) [tau].
46. Pe cât foloseste un put inconjurat din toate părţile de apa, pe atit [folosesc] unui brahman înţelept toate Vedele29.
47. Numai fapta să-ţi fie conducatoare şi niciodată fructele. Sa nu ai drept temei fructul faptelor; nu te lega de nefăptuire.
48. Stind în yoga, îndeplineşte faptele, parasind legătura [faţa de ele], o Dhananjaya, fiind acelasi la reusita şi nereusita; acestei egalitati [de spirit] i se spune yoga.
49. Fapta30 este, pe dedeparte, mai prejos de yoga cunoşterii (buddhiyoga), o Dhananjaya; caută-ţi refugiul în cunoaştere; sunt demni de mila cei care au drept temei [al faptelor] fructul [acestora].
50. Cei care practica yoga cunoşterii se leapădă aici de bine şi de rau; de aceea, staruieste în yoga; yoga este indeminare în fapte.
51. Înţeleptii care practica yoga cunoaşterii, lepădându-se de fructul născut din fapta, eliberaţi de lantul renaşterilor, merg spre tarimul fără durere.
52. Când cunoaşterea ta va trece peste hatisul confuziei31, atunci vei ajunge la nepasarea faţa de ce ţi-e dat să auzi sau faţa de ce ai auzit.
53. Când mintea (buddhi), buimacita de revelatie (shruti), iti va stă neclintita şi hotarita în meditatie, atunci vei obţine yoga. Arjuna a spus:
( Explicații : 24„Nu există strădanie pierdută...”: în opoziţie cu sacrificiile vedice, unde orice imperfecţiune tehnică anulează întregul efort.
25„Marea frică”: frica de samsara, fluxul naşterilor, al morţilor şi al renaşterilor.26„Învăţătura Vedelor”: Karmakanda, parte din doctrina vedică tratând despre valoarea remunerativă a diverselor rituri.
27Prin riturile prescrise se poate obţine cel mult cerul, care în credinţa indiană este un paradis lipsit de veşnicie, supus şi el neântreruptei deveniri. 28„Vedele se ocupă de cele trei Tendinţe”: de lumea materială.
29Textul prezinta o oarecare obscuritate, şi ca atare este susceptibil unor diverse interpretari. Sensul pe care l-am dat în traducerea noastră este acela ca un brahman înţelept nu mai are nevoie de ştiinta Vedelor, fapt care nu implica însă parerea ca Vedele ar fi inutile. 30 „Fapta”: însoţită de dorinţe. 31„Haţişul confuziei”: creat de ritualismul vedic.)
54. Ce se spune despre cel care este neclintit în înţelepciune, care se află în meditatie (samadhi), o Keshava? Cum vorbeşte, cum se aseaza şi cum merge cel cu mintea neclintita? Bhagavat a spus:
55. Când se leapădă de toate dorinţele care-i vin în minte (manas), o fiu al lui Pritha, când se mulţumeste în el însuşi şi cu el însuşi, atunci se spune că este neclintit în înţelepciune.
56. Despre cel cu mintea (manas) netulburată în durere şi fericire, părăsit de dorinţe, lipsit de patimă, frica şi mânie, se spune că este un ascet (muni) cu mintea neclintita.
57. Cel care este desprins oriunde, care fie că dobândeşte binele sau raul, nu se bucura şi nu se supara, acela are înţelepciunea (prajna) neclintita.
58. Cel care îşi retrage mereu simţurile de la obiectele lor, precum broasca testoasa madularele [ân carapacea ei], acela are înţelepciunea neclintita32.
59. Obiectele dispar pentru cel întrupat, care nu se hraneste cu ele, dar gustul ramine; chiar gustul dispare văzându-l pe Cel Suprem33.
60. Chiar şi la omul înţelept care se stăpâneste, o fiu al lui Kunti, simţurile framintate tirasc mintea cu forţa.
61. Stăpânind toate simţurile, stai concentrat, avându-mă pe mine drept ultim scop; cel care-şi are simţurile în stăpânire, acela are înţelepciune neclintita.
62. În omul ce-şi îndreapta mereu gândul spre obiectele simţurilor, se naşte legătura cu ele; din legătură se naşte dorinţa, iar din dorinţă apare mânia;
63. Din mânie ia fiinţă tulburarea minţii, din tulburarea minţii - pierderea ţinerii de minte, din pierderea ţinerii de minte - distrugerea minţii, iar prin distrugerea minţii se distruge [şi] el.
64. Cel care trece printre lucruri cu simţurile dezbărate de patimă şi ură, [aflate] în stăpânirea Sinelui (atman), stăpân pe el, acela ajunge la limpezirea [minţii].
65. Din limpezirea [minţii] se naşte încetarea tuturor durerilor sale; în [mintea] limpezită, cunoşterea (buddhi) se întareşte repede.
66. Nu există cunoaştere pentru cel fără yoga; pentru cel fără yoga nu există contemplaţie; pentru cel fără contemplaţie nu există pace; de unde [să vină] fericirea pentru cel fără pace?
67. Minţii copleşite de rătăcirea simţurilor, înţelepciunea îi este luată precum corabia de vânt, pe ape.
68. De aceea, o tu cel cu braţul mare, celui ale carui simţuri sunt mereu retrase de la obiectele lor, înţelepciunea îi este neclintita.
69. Când este noapte pentru toate fiinţele, cel care se stăpâneste veghează; când este veghe pentru fiinţe, pentru înţeleptul care vede [Sinele] e noapte34.
(Explicații: 32„Actul percepţiei în psihologia indiana - spre deosebire de cea occidentală - nu este conceput ca o reflectare pasivă a obiectelor în constiinţă, ci în mod activ, ca o luare în stăpânire a obiectului; simţurile sunt concepute dinamic, ca niste forţe care circulă între sediul lor anatomic din corp şi lumea exterioară. Organul de simţ este numit şi grahaka, „cel care apucă” iar obiectul sau grahaya, „cel care trebuie apucat”. Retragerea simţurilor de la obiectele lor este o etapa (pratyahara) în antrenamentul yoga. 33Lumea obiectivă (vishaya) era considerată drept hrană (anna) a simţurilor iar cunoaşterea ca un act alimentar. Încă din Upanishade (Katha-Upanishad, III, 4) lumea obiectivă era comparată cu o păşune, iar simţurile sunt caii care pasc pe ea. În cele mai vechi speculaţii mitologice, actul alimentar avea un caracter sacru, fiind considerat ca un sacrificiu prin care erau hraniţi zeii ce sălăşluiesc în corp (Brihad-aranyaka-Upanishad, V, 9, 1 şi Aitareya-Upanishad, I, 2, 1-5). De altfel, întreaga activitate sensorială era considerată ca un sacrificiu menit să hranească şi să susţină divinităţile pantheonului interior care prezidau activitatea simţurilor sau chiar se identificau cu ele. Această concepţie explică de ce lumea obiectivă mai este numită şi bhogya, „obiect de care trebuie să te bucuri sau să-l mănânci”, iar subiectul cunoscător este numit bhoktri, „cel care are parte de bucurie sau de mâncare”. 34Cel ajuns la realitatea ultrafenomenală nu o vede decât pe ea, în schimb nu o văd cei care participă doar la realitatea fenomenală.)
70. Acela dobândeşte pacea, în care se pierd toate dorinţele precum se pierd apele în oceanul care umplându-se stă neclintit [ân tărmurile sale], şi nu acela care doreşte dorinţele. 71. Omul care izgonind dorinţele trăieşte fără dorinti, fără [sa gândească] „al meu şi eu”, acela ajunge la pace.
72. Aceasta este, o fiu al lui Pritha, starea în Brahman (brahmi-sthiti) pe care dobândind-o nu te mai tulburi; [omul] dobândind-o, fie şi în ceasul morţii, ajunge la stingerea în Brahman (brahmanirvana)35.
( Explicații: 35„Brahmanirvana”: cuvânt compus care mai poate fi tradus şi prin „nirvana care este Brahman”.)
(Din vol. Sergiu Al-George, Bhagavad- Gita, Societatea Informația, Documente spirituale, pg.30-36)
Autor: Maria Sava
Comentarii